משנת ארץ ישראל על משנה שבת י״ד

1 המשנה דנה בציד שרצים ובחבלה בהם, והיא המשך להלכות ציד שבפרק הקודם ושייכת בעיקרה לפרק הקודם. במשנה הסודרת את אבות המלאכות, בא השוחט אחר הצד, אף שהמשנה אינה דנה בהלכות שחיטה, אלא בציד שרצים ובחבלה בהם, ורק בגלל ההקבלה, נזכר בה גם דין חיה ועוף והחבלה בהם. סידור משנתנו אחר הלכות ציד אינו תלוי בסדרם של אבות המלאכות בפרק ז.

2 שמונה שרצים האמורים בתורה – המנויים בתורה: "וזה לכם הטמא בשרץ השֹּׁרץ על הארץ, החֹלד והעכבר והצב למינהו. והאנקה והכח והלטאה, והחֹמט והתנשָׁמת" ויקרא יא, כט-ל. הצדן – הצד אותם, חייב, מפני שיש להם עור שניתן לעבדו ולהשתמש בו משנה, חולין פ"ט מ"ב. והחובל בהן – חייב – הפוצע אחד משמונה שרצים, חייב, שהחבורה בעורם משאירה בו רושם, ודין החובל בהם בשבת כדין שוחט. במסכת חולין חלוקים חכמים בשאלת העורות הטמאים כטומאת הבשר, ובלשון המשנה: "יש להן עורות" שם. רבי יוסי מונה עורות בהמות וחיה, ומוסיף עליהם מן השרצים את "עור האנקה והכח והלטאה והחמט"; ורבי יהודה שונה: "הלטאה כחולדה"; והמשנה מוסיפה: "וכולם שעבדן... טהורין"; ורבי יוחנן בן נורי אומר: "שמונה שרצים יש להן עורות".

3 בשני התלמודים ירו', פי"ד ה"א, יד ע"ב; בבלי, קז ע"א-ע"ב, נחלקו אמוראים בשאלה אם מחלוקת החכמים ורבי יוחנן היא לעניין טומאה בלבד, ולא לעניין שבת, או שהם חלוקים גם לעניין שבת, ומשנתנו כרבי יוחנן בן נורי, ולא כחכמים. מן התוספתא בחולין עולה בבירור שהמחלוקת היא גם בשאלת הצד אותם והחובל בהם בשבת, משום שנאמר בה: "רבי יהודה אומר: הלטאה אין לה עור. רבי יוחנן בן נורי אומר: שמונה שרצים יש להן עורות. לפיכך, הצדן, וההורגן, והחובל בהן, והעושה בהן חבורה - הרי זה חייב. וחכמים אומרים: אין עור אלא מה שמנו חכמים". לפי זה, גם חכמים מודים שהצד אחד מן השרצים בשבת, חייב, והדיון על פטור השרצים אינו אלא לעניין טומאה.

4 ושאר כל שקצים ורמסים, החובל בהן פטור – כל זמן שלא יצא מהם דם, כעולה מן האמור בברייתא: "ושאר שקצים ורמשים, עד שיצא מהם דם" בבלי, חולין מו ע"ב. וכל שכן אם הרגן, ודאי שהוא חייב, כעולה גם מפירוש סוגיית הבבלי בבלי, קז ע"ב, שהרי "ההורג כינה בשבת כהורג גמל בשבת".

5 הצדן – את השקצים והרמשים. לצורך - חייב, ושלא לצורך פטור – הצורך בשקצים ורמשים הוא בעיקר לרפואה, כמו ששנינו בפירושו של רבי יהושע בן מתיא: "הצד נחש בשבת - אם מתעסק שלא ישכנו, פטור. ואם לרפואה, חייב" משנה, עדיות פ"ב מ"ה, וכן פירש המאירי: "כגון לצורך רפואה". פירוש זה יסביר את סידורן של המשניות הבאות לאחר משנתנו, כפי שיתברר במשנה הבאה.

6 בבבלי בבלי, קז ע"ב, אומר רב יהודה בשם רב: "רבי שמעון הוא דאמר: מלאכה שאינה צריכה לגופה". התלמודים מסבירים הלכות אחדות שרבי שמעון מקל בהן, מפני שהוא סובר שהעושה מלאכה שאינה צריכה לגופו פטור. במשנה זו, הפטור מיוחס לרבי שמעון בהנחה שזהו הנימוק להלכה, והרי היא מתאימה לרבי שמעון. אולם בתוספתא תוס', פי"ב יג ה"ד אמור: "הצד זבובין ויתושין, חייב. ורבי יהודה פוטר". ומסתבר שרבי יהודה פוטר, מפני שאינו רואה בצידת זבובים ויתושים משום מלאכה, כפי שמשתמע מן הברייתא הבאה, ולא מפני שאין זו מלאכה הצריכה לגופה, שהרי הוא אינו מהלך בדרך זו. מן הברייתא בבבלי בבלי, קו ע"ב, משתמע גם שתנא קמא של רבי יהודה הוא רבי מאיר, שהרי נאמר: "הצד חגבים, צרעין ויתושים בשבת, חייב. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל שבמינו ניצוד, חייב; וכל שאינו במינו ניצוד, פטור". נמצא שהנימוק לפטור הוא מפני שאין ביצורים הללו מלאכת ציד, שהרי "אינו במינו ניצוד". מברייתא אחרת בבבלי בבלי, קז ע"ב, נמצאנו למדים שכבר בשני הדורות שקדמו להם, נתעצמו חכמים בהלכה זו: "ותניא. הצד פרעוש בשבת - רבי אליעזר מחייב, ורבי יהושע פוטר", ורב אשי אומר שהם חלוקים בשאלה אם יש לראות בצידת "דבר שאין במינו ניצוד" משום ציד.

7 מתמיה קצת שרבי יהודה מהלך בשיטת רבי יהושע, ורבי מאיר נוקט את שיטת רבי אליעזר, משום שברגיל, רבי יהודה הוא הנוטה לשיטת רבי אליעזר.

8 הנימוק "במינו נצוד" קרוב לנימוק "עובדן דחול", כלומר מלאכה האסורה לא משום שהיא עצמה מלאכה, אלא משום שהיא דרך חול. זאת אף שמלאכה דומה באופיה מותרת משום שאינה דרך חול.

9 חייה ועוף שברשותו – המצויים במתקנים שברשותו. הצדן - פטור, והחובל בהן - חייב – משום שכבר ניצודו. בתוספתא מפורטים הדברים הנחשבים ברשותו, ואינם מחוסרי צידה והדברים הנמנים עם אלו שאינם ברשותו. ואלו הן: "הצד בהמה, חיה ועוף מאפר, שאינן ברשות אדם - אם היו מחוסרין צדה, חייב. מן האפר שברשות אדם, אף על פי שמחוסרין צדה, פטור". וקודם לכן נאמר שם: "הצד יוני שובך, ויוני עליה, וצפרים שקיננו בטפיחין ובבירה, וכל דבר שמחוסר צידה - חייב. אווזין ותרנגולין ויונים הרדסיות ... פטור" תוס', פי"ב יג ה"ד-ה"ה. ומרובות הן הגרסאות של מילת הרדסיות בספרות התנאים. יש שגרסו הורדסיות, ויש שגרסו הרודסיות או גרסאות הדומות לאלו, וכבר נחלקו רבי חייא ורבי שמעון ברבי בגרסתה ובפירושה של מילה זו בבלי, חולין קלט ע"ב: מי שגורס הורדוסיות כורכן בשמו של הורדוס המלך שטיפח יונים; ומי שגורס הרודסיות, סובר שנקראו על שם האי רודוס. ומצינו תימוכין לשתי הגרסאות במקורות חיצוניים.

10 והתוספתא מסיימת: "וכל דבר שאין מחוסר צדה - פטור... המפרק בהמה חיה ועוף מן המצודה - פטור".

11 משנה זו והמשניות שלאחריה עד סוף הפרק דנות באיסור והיתר בהכנת מרשמי תרופות בשבת ובשימוש בהן. ייתכן שהצד השווה בין ההלכות הללו לבין המשנה הקודמת, הדנה בצידת שקצים ורמשים, הוא שצידת שקצים ורמשים נעשתה לצורכי רפואה, כמו שביארנו בהלכת "הצדן לצורך".

12 אין עושין הלמי בשבת. אבל עושה הוא מי מלח, וטובל בהן פיתו – הלמי הם מי מלח מלוחים במיוחד ושמן, והוא άλμηאלמה ביוונית, מעין רוטב של מלח. שני התלמודים מביאים הגדרות אחדות להבחנה בין הלמי האסור להכנה בשבת לבין מי מלח שמותר להכינם. וכן נאמר בירושלמי: "מה בין הלמי ומה בין מי מלח? הילמי צריכה אומן, מי מלח אין צריכה אומן" יד ע"ג, והגדיר רבי אבהו את טיבה: "כל שנותנין לתוכה ביצה והיא שוקעת, זו היא מי מלח. ושאינה שוקעת, זו היא הילמי". ונאמר בירושלמי בשם רב הונא הבבלי: "כל שנותנין לתוכה ביצה והיא שוקעת, זו היא מי מלח. ושאינה נשרית, זו היא הילמי". ושנה רבי יהודה בר חנינא בברייתא שבבבלי: "אין עושין מי מלח עזין" בבלי, קח ע"ב. רבה ורב יוסף בר אבא נותנים בהם סימן דומה לזה שבירושלמי: "כל שהביצה צפה בהן". ואביי קובע את היחס בין המים לבין המלח: "תרי תילתי מילחא ותילתא מיא". ונותן לתוך התבשיל – נתינה לתוך התבשיל היא טבילת הפת.

13 אמר רבי יוסה: והלא היא הלמי, בין מרובה בין מועטה – לדעת רב יהודה, בא רבי יוסי להתיר לעשות הלמי בשבת. רבי יוסי מתריס נגד דעת תנא קמא, האומר שמותר לעשות מי מלח בשבת, והרי אין הלמי לבין מי מלח אלא ביחס בין המים למלח, ואם מותר לעשות מי מלח בשבת למה אסור לעשות הלמי? ואילו רבה הבבלי ורבי יוחנן הארצישראלי סבורים שרבי יוסי בא לאסור אפילו מי מלח, מפני שבין מרובה בו המלח בין מועט הוא נקרא הלמי ואסור לעשותו בשבת. והתלמוד אף מביא ברייתא המתארת את פירושם: "תניא נמי הכי: אין עושין מי מלח מרובין לתת לתוך הכבשין שבתוך גוסטרא, אבל עושה הוא מי מלח מועטין, ואוכל בהן פיתו, ונותן לתוך התבשיל. אמר רבי יוסי: וכי מפני שהללו מרובין והללו מועטין, הללו אסורין והללו מותרין, יאמרו: מלאכה מרובה אסורה, מלאכה מועטת מותרת?! אלו ואלו אסורין הן. ואלו הן מי מלח המותרין? נותן שמן ומלח או שמן ומים, ובלבד שלא יתן מים ומלח לכתחילה" בבלי קי ע"ב. "אמר רבי פלוני" מציין ברגיל המשך דברי התנא, אך במשנתנו הוא בא לציין ניגוד, מעין התרסה שנימוקה עמה. צורה זו מצויה פעמים הרבה במשנה במקומות שמובאים בהם דברי רבי יוסי.

14 ואלו הן מי מלח המותרים – המשך דברי רבי יוסי, כמוכח מן הברייתא שהבאנו לעיל. רבי יוסי סובר שאסור לעשות בשבת לא הלמי ולא מי מלח, אך מותר לעשותם בשינוי. נותן שמן בתחילה לתוך המים או לתוך המלח – ופירש רש"י על אתר את הטעם ההיתר לעשות בדרך זו בשבת: "שאין המלח מתערב יפה עם המים, ומתיש את כוחו" קח ע"ב.

15 ואף על פי שעל רבי יוסי נאמר, באופן כללי, ש"נמוקו עמו", כפי ששנינו באבות דרבי נתן: "איסי בן יהודה היה קורא לחכמים שמות... לרבי יוסי נמוקו עמו". נמסר בבבלי בבלי, עירובין יד ע"ב בשם שמואל ובשם רב: "אין הלכה כרבי יוסי לא בהילמי ולא בלחיין". אך מצינו לאידך באותה סוגיה שרב יהודה בריה דרב שמואל בר שילא פסק, משמו של רב, כחכמים. אך חזר בו, "משום דרבי יוסי נימוקו עמו".

16 אין אוכלין איזביון בשבת – ממיני האזוב, ונראה יותר לגרוס "אזוב יון", שהרי מצינו במשנה בשני מקומות אזובון משנה, נגעים פי"ד מ"ו; פרה פי"א מ"ז לצד אזוב כוחלי, אזוב רומי ואזוב מדברי, ואף נאמר במשניות הללו שאין משתמשים לטהרת הטמא ולפרה אדומה אלא באזוב, "ולא כל אזוב שיש לו שם לוי", כלומר שיש מיני אזוב שיש להם שם לוי. אף מצינו עדי נוסח למשנת נגעים ופרה שהגרסה בהם היא אזוב יון. אזוב יון Lavendula משמש כתרופה נגד תולעים במעיים.

17 לפי שאינו מאכל בריאים – ואין אוכלים אותו אלא לשם רפואה, ואסור להתרפא בשבת אלא לצורך דבר שיש בו סכנה. השאלה בעניין רפואה בשבת נידונה בתלמוד הירושלמי למשנתנו באופן ממצה: "חד בר נש שאל לרבי שמעון בר כהנא: מהו מישתי קרירטון? אמר ליה: אם לתענוג, מותר; אם לרפואה, אסור. ולא מן השפה ולפנים הוא?! פתר ליה: בלבד דבר שהוא של סכנה" ירו', פי"ד ה"ד, יד ע"ג. בתלמוד הבבלי חלוקים אמוראים בשאלה: "מהיכן מכה של חלל =הרוג?" בבלי, קט ע"א; עבודה זרה כח ע"א, האם מן השפה ולפנים או מן החלל ולפנים, אך לא מצינו בספרות התנאים הבחנה בין חולי או פגיעה בחלק החיצוני של הגוף לבין החלק הפנימי של הגוף, והם מבחינים רק בין חולי שיש בו סכנה, לבין חולי שאין בו כל סכנה. והתוצאה ההלכתית של הבחנה זו היא: כל האיסורים שנאמרו בשבת נדחים מפני סכנת נפשות או אפילו ספק סכנת נפשות. נראה שהבחנת האמוראים בין מכה חיצונית לבין חולי באיברים הפנימיים של הגוף מגמתה להקל על ההערכה בדבר מידת הסכנה. גולדברג רואה בדבריו של רבי מתיא בן חרש, "החושש בגרונו, מטילין לו סם בתוך פיו בשבת" משנה, יומא פ"ח מ"ו, את היסוד למחלוקת האמוראים בשאלה אם המכה של חלל היא מן השפה ולפנים או מן החלל ולפנים. אולם רבי מתיא בן חרש קבע רק שהחושש בגרונו הוא ספק פיקוח נפש.

18 לפי הירושלמי האיסור להשתמש ברפואות בשבת הוא משום "עובדין דחול =מעשי חול", וכאמור שם בירושלמי: "בלבד שלא יעשה בשבת כדרך שהוא עושה בחול", ומעין זה בברייתא שבבבלי: "תנו רבנן: סכין ומשמשין בבני מעיים בשבת, ובלבד שלא יעשה כדרך שהוא עושה בחול" בבלי, קמז ע"ב. ברם, המפרשים והפוסקים הסיקו מדברי התלמוד הבבלי בשאלת ריפוי בהמה בשבת, שאמר עליה רבה: "גזירה משום שחיקת סממנין". אמנם לבסוף נדחתה הלכה זו לגבי בהמה, כיוון שהסיקו המפרשים והפוסקים לגבי בהמה ש"אין אדם בהול כל כך על רפואת בהמתו", ולגבי אדם נאסר הדבר משום שחיקת סממנים, שהיא תולדת טוחן.

19 לפנינו אפוא שני טעמים לאיסור להתרפא בשבת: האחד, משום שהוא מעשי חול, שהוא נימוק כללי, כפי שהסברנו במבוא; והשני, "גזרה שמא", בא בבבלי והוא אופייני לו. לעתים קרובות מביא הבבלי טעם זה בשעה שבמקבילות ארץ ישראליות זהו איסור לגופו. ודוק! אין במקורות איסור על הריפוי עצמו, אלא על עשיית מעשה חול.

20 אבל אוכל הוא את יועזר – ונתפרש בירושלמי ירו', פי"ד ה"ג, יד ע"ג כפולטריכון, מרובה שׂער Adiantum Capillus, צמח מרובה שׂער הנאכל כתרופה נגד תולעים בכבד וגם לשתייה לשם הנאה בבלי קט ע"ב.

21 ושותה אבוב רואה – כן היא הגרסה ברוב כתבי היד ובערוך. בעדי נוסח אחרים מצינו גרסאות קרובות: אבוב רועה, אבובראה, אבובריעי, אבוב רועים ואבו ברוא. ופירש הרמב"ם שהו עצא אלראעי, מקל הרועה, שהוא צמח קוצני, שנהגו לשתות את המיץ שהכינו ממנו כתרופה נגד עצירת השתן וגם לשתייה לשם הנאה.

22 כל האכלים – שגם דרך הבריאים לאכלם. אוכל אדם לרפואה – אף אם הוא אוכלם לשם רפואה. וכל המשקים – שהם גם משקים של בריאים. הוא שותה – לרפואה. התנא מסכם את הפרטים שמנה כדי להדגיש שיש משקים ששותים אותם גם אנשים בריאים אך אסור לשתותם בשבת. חוץ ממי דקרים – שני התלמודים דנים בשאלה אם יש לגרוס דקרים או דקלים. בעדי הנוסח מצינו את שתי הגרסאות: בכתבי היד הא"י וברוב כתבי היד הטובים דקרים ובדפוסים ומעט מעדי הנוסח דקלים. ובירושלמי: "השותה מים לצמאו, אומר: ברוך שהכל נהיה בדברו. אמר רבי יונה: חוץ ממי דקרים... אית תניי תני: מי דקרים. ואית תניי תני: מי דקלים. מאן דמר =שאומר מי דקרים, שהם דוקרין את המרה. ומאן דמר מי דקלים, שהן יוצאין מבין שני דקלים" ירו', ברכות פ"ו ה"ח, י ע"ד. ומעין זה בירושלמי למשנתנו: "רבי בא שאל לרב ירמיה: מה ניתני? דקרין, דקלין? אמר ליה: דקרין, שהן דוקרין את המרה. אמר רבי יונה: לא מסתברא אלא דקלין, שהן יוצאין מבין שני דקלין" ירו', פי"ד ה"ג, יד ע"ג. בני ארץ ישראל שנו במשנתם דקרים, אך ציינו שיש מי ששונה דקלים, והבבליים שנו דקלים, וציינו שיש מי ששונה דקרים. ומצינו בתלמוד הבבלי: "חוץ ממי דקלים. תנא: חוץ ממי דקרים" ובא בהמשך הביאור שבירושלמי, אלא שנוסף: "אמר רבה בר ברונא: תרתי תלאי איכא במערבא, ונפקא עינא דמיא מבינייהו =שני דקלים יש בארץ ישראל, ויוצא מעין מים מביניהם בבלי, קי ע"א. ואולם נראה שחילוף הגרסאות משקף חילופים בין רי"ש לבין למ"ד ושאין ביניהן הבדל של משמעות. בתוספתא בשבת ובתוספתא במועד קטן, באה הגרסה היא מי דקלים תוס', פי"ב יג הי"ג; מועד קטן פ"ב ה"י. ואף נראה שנשתכח משמעה של "דקרים" בדורות האחרונים של האמוראים.

23 הבבלי מסביר שמי דקלים הם מים היוצאים משני דקלים מיוחדים בארץ ישראל. הסבר זה מעלה את השאלה היכן היו הדקלים הללו ומה מיוחד במימיהם. קליין שיער שהכוונה לאחד ממעיינות המים החמים, מי גפרית, ממזרח לים המלח. ואכן מצוין במפת מידבא מעין מים חמים, כנראה חמאם זרקה של ימינו, כנובע בין דקלים איור 90. ברם, גרסת א"י היא דקרים, והדקלים שממזרח לים המלח מצוירים במפת מידבא כאיור בלבד. אילו היה הסברו של הבבלי הסבר ראלי, הייתה בו עדות לשיווק מים ממעיינות גפרית ברחבי הארץ לצורכי רפואה, והייתה זו עדות מעניינת על מסחר בחומרי רפואה, אלא שעדיין אין לה רע. יתר על כן, עולה השאלות: מדוע לא נזכרו מי טבריה או מי חמת גדר שהיו מן הסתם זמינים יותר? האם שתו מי גפרית לרפואה? בימינו מי הגפרית משמשים לריפוי מחלות עור ותו לא. אך ידוע שמי גפרית משלשלים, וייתכן גם שקדמוננו ייחסו להם סגולות אחרות.

24 וכוס העיקרים – פירש רש"י: "משקה שכותשין לתוכו עיקרי ירקות". ובתלמוד הבבלי בבלי, קי ע"א מובאים משמו של רבי יוחנן שמותיהם של הצמחים שכותשים אותם ומערבים אותם ביין, ומשתמשים בתערובת כתרופה לזיבה או מעורבבבים בשכר כתרופה לירקונה מחלת הירקון. בתלמוד הבבלי נתפרש כוס של עיקרים או עקרים כמשקה הגורם לעקרות אצל נשים. המשקה מרפא אמנם את חולי הירקון אבל מעקר את האישה השותה אותו. והתלמוד אף מקשה: וכי מותר לשתות משקה המביא לידי לעקרות? והשיב שמי עקרין מותרים רק לאישה זקנה או עקרה. כאמור, הירושלמי אינו מתחבט בשאלה זו, וברור לו שעיקרים הם שורשי צמחים, כבמקומות אחרים בתלמוד. מן התוספתא שנביא להלן עולה שנהגו לסוך את הגוף במי עיקרים, וקשה להניח שקדמונינו, שהיו מומחים בצמחי רפואה, סברו שסיכת הגוף בחומר כלשהו עשויה למנוע היריון. על כן, נראה להעדיף את הסבר הירושלמי.

25 סוגיית הבבלי שימשה מקור לפסיקה של כמה מן האחרונים בשאלת השימוש באמצעים למניעת היריון. לפי פירוש הירושלמי, המשנה אינה עוסקת בשאלה זו כלל ועיקר, ואין כאן מקום לפרט את שאלת היחס למניעת היריון בספרות התנאים.

26 מפני שהן לירוקה – אין לשתות כוס עיקרים בשבת, מפני ששותים אותה אנשים שמחלת הירקון ניכרת על פניהם, ואסור לשתות סמי מרפא בשבת. אבל שותה הוא מי דקרים לצמאו – משום שמי דקרים/דקלים שותים אותם גם בני אדם בריאים להרוות את צימאונם, ומשמע מכאן שמדובר במים שיש בהם חומרים הנחשבים למרפאים, אך הם לא נפסלו לשתייה לבני אדם בריאים. וסך שמן עיקרים שלא לרפואה – ניתן להכין מן העיקרים משקה או תמצית של שמן, ומותר לסוך בשמן זה שלא לרפואה. הסיכה בשמנים למיניהם הייתה נפוצה ביותר בימי קדם, והיא נזכרת הרבה בהלכה. סיכה בשבת שלא לצורך רפואי מותרת, כעולה מן התוספתא, המוסיפה לרשימת המשקים שמותר לשתותם בשבת גם מי זבלים. וזה לשונה: "שותין מי זבלים, מי דקלים, וכוס עיקרין, ומדיח בהן פניו ידיו ורגליו" תוס', פי"ב יג הי"ג. נמצא שהתוספתא חולקת על משנתנו, ומתירה לשתות בשבת כוס עיקרין. ושנינו בתוספתא למועד קטן: "שותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד, שבראשונה היו אומרין: אין שותין מי זבלין ומי דקלים וכוס עיקרין במועד, עד שבא רבי עקיבא ולימד ששותין מי זבלין ומי דקלין וכוס עיקרין במועד" תוס', מועד קטן פ"ב ה"י. ספק אם ניתן להסיק מברייתא זו שרבי עקיבא אסר לשתות מי עיקרים בשבת, אך התיר לשתותם במועד, משום שהברייתא עוסקת במועד, והיא מציינת שאסרו בראשונה לשתות מי עיקרים במועד, עד שבא רבי עקיבא והתיר לשתותם במועד. אך הבריתא אינה עוסקת בהלכות שבת.

27 מצירוף הברייתות בתוספתא למועד קטן ובתוספתא לשבת עולה שבראשונה לא שתו מי דקלין וכוס עיקרים במועד, וכל שכן בשבת; ואילו המשנה אומרת שמותר לשתות מי דקלין אך אסור לשתות כוס של עיקרים, והתוספתא לשבת כבר מתירה לשתות מי דקלים וכוס עיקרים.

28 השלמה למשנה ערוכה בתוספתא: "אין לועסין מוסתכי בשבת. אימתי? בזמן שמתכון לרפואה, אם מפני ריח הפה, הרי זה מותר" תוס', פי"ב יג ה"ח. מקור השם מוסתכי הוא mastix, שהוא הצמח אלת המסטיק Pistucia Lantiscus, המפריש שרף ששימש גם לרפואה, והוא בא בכתיבים אחדים בספרי הראשונים.

29 החושש שיניו – כך בכל עדי הנוסח, וכן להלן: "החושש מתניו", ואף שמדובר בהן בלשון רבים, הכוונה גם לשן אחת או מותן אחד.

30 לא יגמה בהן חומץ – שהחומץ טוב לשיניים כואבות. ומצינו גם יגמא באל"ף, כלשון המקרא: "יגמא ארץ" איוב לט כד; "הגמיאיני נא מעט מים" בראשית כד יז. וברוב עדי הנוסח ובתוספתא תוס', פי"ב יג ה"ח למשנתנו, לשביעית ולתרומות תוס', שביעית פ"ו ה"ג; תרומות פ"ט הי"א, יגמע, בעי"ן.

31 בתלמוד הבבלי, אומר אביי במסכת עבודה זרה: "החושש הוא דלא. הא כאיב ליה טובא שפיר דמי" בבלי, עבודה זרה כח ע"א. כלומר, משנתנו אוסרת לגמע חומץ בשבת רק על מי שחושש בשיניו, אך מי ששיניו כואבות הרבה, מותר לו לגמע חומץ בשבת. פירושו של אביי בא לתרץ את פירושם של האמוראים האומרים שכל מכה שהיא מן השפה ולפנים מותר לרפאותה בשבת, אלא שכבר הראינו במשנה הקודמת, לא מצינו הבחנה זו במקורות התנאיים. מפשוטה של משנה עולה שאסור לרפא בשבת כאב שיניים, משום שלא ראו בו משום פיקוח נפש ואף לא ספק פיקוח נפש.

32 שני התלמודים מתקשים בהתאמת המשנה, הרואה בחומץ תרופה לכאב שיניים, לאמור בכתוב במשלי האומר שהחומץ אינו טוב לשיניים: "כחֹמץ לשנים וכעשן לעינים" משלי י כו. ותירץ עניין זה רבי שמעון בר אבא בירושלמי: "בחומצן של פירות היא מתניתא" ירו', פי"ד ה"ד, יד ע"ג. ונמסר בתלמוד הבבלי משמו של רבי אבהו: "הא בקיוהא =חומץ דפירי, הא בחלא =חומץ" בבלי, קיא ע"א. ובשני התלמודים נאמר גם שאמנם החומץ מזיק לשיניים ברגיל, אך מועיל לכאב שיניים. במחקר המודרני אין משתמשים בתרופה זו ואין מכירים בערכה.

33 אבל מטבל הוא כדרכו. ואם נתרפה, נתרפה – טובל פתו בחומץ ואוכלה, אף אם יביא הדבר להיעלמות הכאב. המנהג לטבול פת בחומץ בסעודה נזכר כבר במקרא: "וטבלת פתך בחמץ" רות ב יד, וגם במקורות תלמודיים. ושנינו בהמשך משנת שבת היתר לטיפול רפואי מעין זה. וזה לשונה: "מי שנפרקה ידו ורגלו, לא יטרפם בצונים, אבל רוחץ הוא כדרכו, ואם ניתרפא ניתרפא" פכ"ב מ"ד. ונעיר שההלכה שלפנינו שנויה אף לגבי שביעית ותרומה.

34 פירות שביעית מותרים לאכילה לכל אדם והתרומה מותרת לאכילה לכוהנים, אך אסור להשתמש בהם לרפואה, וההלכה השנויה בתוספתא מתירה לכל אדם להשתמש בשביעית, ולכוהנים להשתמש בתרומה בדרך המתוארת במשנתנו. ובלשון התוספתא בשביעית: "החושש בשיניו, לא יגמע בהן את החומץ ויהא פולט, אבל מגמע ובולע ומטבל כדרכו, ואינו חושש" תוס', שביעית פ"ו ה"ג; ובתוספתא תרומות: "והחושש בשיניו לא יגמע את החומץ ופולט, אבל מגמע ובולע, מטבל ואינו חושש" תוס', תרומות פ"ט הי"א. התוספתא אוסרת לגמע ולפלוט, אבל מתירה לגמע ולבלוע. ואף בתוספתא למשנתנו שנויה ההלכה בצורה זו: "החושש בשיניו - לא יגמע בהן יין וחומץ ופולט, אבל מגמע ובולע, ומטביל כדרכו ואינו חושש" תוס', פי"ב יג הט"ו. שני התלמודים מעמתים ברייתא זו עם משנתנו, הנראית לכאורה כסותרת את האמור במשנתנו. התלמוד הירושלמי מציע שני הסברים לסתירה לכאורה: האחד, הברייתא המתירה לגמע ולבלוע היא כדעת רבי, המחייב קרן וחומש בגומע חמץ של תרומה ירו', תרומות פ"ו ה"א, מד ע"א; השני, שהברייתא מדברת במגמע ובולע אחר טיבול, ובכגון זה אף חכמים מודים לרבי שאסור לעשות כן. בתלמוד הבבלי בבלי, קיא ע"א מפרש אביי שאסור למגמע רק אם האדם מגמע ופולט, אך אם הוא מגמע ובולע, אף משנתנו מתירה חעשות זאת, ואין לדבריו סתירה בין המשנה לבין הברייתא. ושם הציע רבא פירוש אחר, אך חזר בו, והעמיד את משנתנו כאביי.

35 החושש מתניו – שאין בכאב מתניים משום פיקוח נפש. משום כך לא יסוך יין וחומץ – שאין סכים בהם אלא לרפואה, כאמור בתוספתא: "וכן מי שעלו בו חטטין, סך הוא את השמן, ואינו סך יין וחומץ, שהשמן דרכו לסיכה, יין וחומץ אין דרכן לסיכה" תוס', פי"ב יג הי"א. בהמשך התוספתא באות הלכות אחדות שהצד השווה להן הוא דברים שעושים אותן אף לא לשם רפואה ולכן הם מותרים בשבת, אף אם הוא מתכוון להתרפא בהם, כגון: "רבן שמעון בן גמליאל אומר: האשה רוחצת בנה ביין, אף על פי שמתכונת לרפואה" פי"ב יג, ה"יג. כלומר, מאחר שנהגו בימיהם לרחוץ את התינוקות ביין אף שלא לשם רפואה, מותר לאישה לרחוץ בנה ביין בשבת, אף על פי שהיא מתכוונת לרפאו בהם. ושם נאמר עוד : "רוחץ אדם במי טבריא ובים הגדול".

36 אבל סך הוא את השמן – בשבת, אף על פי שהוא מתכוון להתרפא בו, כמו שנתפרש בתוספתא: "סך אדם שמן על גבי מכתו" תוס', פי"ב יג הי"ב, שהסיכה בשמן היא חלק מן הטיפול בגוף לאנשים ונשים כאחד, כמו רחיצת הגוף במים. הרחיצה והסיכה באים לעתים קרובות זה לצד זה. תעניות ציבור ויום הכיפורים אסורים ברחיצה ובסיכה משנה, תענית פ"א מ"ו; יומא פ"ח מ"א, בשבת מותרות הרחיצה והסיכה. בני אדם נוהגים מקדמת דנא ועד היום לסוך את גופם גם לשם הנאה סתם ולא רק מטעמים רפואיים. לכן מותר לסוך גם בשמן שביעית משנה, שביעית פ"ח מ"ב; מעשר שני פ"ב מ"א בפירושנו למשניות אלו נדון בנוהג לסוך בשמן עם לחש לרפואה. לא שמן וורד – והטעם הובא ברש"י: "לפי שדמיו יקרין, ואינו מצוי, ומוכחא מילתא דלרפואה עביד =ומוכח הדבר שלרפואה הוא עושה". מי ורדים משמשים כבושם עד ימינו. בטורקיה למשל הם נמכרים בשוק הבשמים. ותיקי ארץ ישראל יודעים לספר על מכירת מי ורדים דם בערים הערביות בארץ. כדי להפיק מי ורדים, יש צורך במספר רב של ראשי ורדים, ומאחר שהוורד היה צמח בר בארץ, לא היו די שיחים להפקת מי ורדים בכמות מסחרית. בניגוד לכך בחברה הערבית המסורתית במזרח התיכון שטחי בר נרחבים ובהם גדלים, בין השאר, ורדים. כך מי הוורדים הם מצרך זול ועממי למדי. לכאורה אפשר גם שבניגוד לרש"י מחירו של 'שמן הוורד' לא היה כה יקר, אך לא השתמשו בו אלא לרפואה ולא לבושם רגיל, תקופה תקופה ומנהיגיה השונים. ברם מההמשך ברור ששמן הוורד היה יקר, ורק עשירים השתמשו בו.

37 בני מלכים – עשירים ובני המעמד הגבוה. המונחים מלך, מלכים, בן מלך, בני מלכים, השכיחים בספרות התלמודית, משמעם אינו רק 'מלך, שליט, קיסר', אלא אף 'עשיר מופלג, בעל אחוזה גדולה, שליט מקומי' ועוד. סכים על גבי מכותיהם שמן וורד – בשבת. שכן דרכן לסוך בחול – בני המעמד הגבוה באותם ימים נהגו לסוך את גופם בשמן ורד אף שלא לרפואה, ולכן הותר להם לסוך בו בשבת על גבי המכה, כשם שמותר לכל אדם לסוך בשמן ולאישה לרחוץ את בנה ביין.

38 רבי שמעון אומר: כל ישראל בני מלכים – ומה שמותר לבני מלכים יש להתיר לכל ישראל. הלכה זו מצטרפת לשורה של הלכות המדגישות את "שויונו של כל יחיד בעם בהלכה ובחברה".

39 ואומר אביי בתלמוד הבבלי: "רבן שמעון בן גמליאל ורבי שמעון ורבי ישמעאל ורבי עקיבא כולהו סבירא להו: כל ישראל בני מלכים הן" בבלי, בבא מציעא קיג ע"ב; שבת קכח ע"א. רעיון זה חוזר בהלכותיהם של החכמים שמנה אביי, אך מטבע הלשון עצמו בא רק בדברי רבי שמעון במשנתנו. מצד שני יש בספרות הכרה שיש שוני מציאותי בין בני האדם. במקורות שהבאנו עמדותיהם של ר' עקיבא ושל ר' שמעון אינן נחלת הכל. אך מעבר לכך כל בני ישראל ראויים להיות בני מלכים, אך בעולמנו בכל זאת יש לכל אדם את 'כבודו. בהלכות כתובה חוזר עקרון זה שאישה אמורה לקבל 'לפי כבודה' ‏כדי למנוע את קיפוחה. עקרון זה מופיע בכתובות פי"ב מ"ג. ולעיל פ"ה מ"ט. הוא מופיע כאמר לגבי מתן לעני ולגבי הספדים בראשית רבה כתב יד וינה, צו, עמ' 1237. וכן יוצא מעדויות אחרות המשיחות לפי תומן כגון משנה, ביכורים פ"ג מ"ג. נראה אפוא שאין כאן מחלוקת רק בפרטי ההלכות אלא גם בתפיסה העקרונית של שוויון מלא בין בני האדם. לפנינו אפוא מחלוקת אידיאולוגית בעניין חברתי שיש לה השפעה גם על שאלות הלכתיות 'טכניות'.